Ce livre est la publication d'une thèse qui met en relation le Vedânta et la phénoménologie à partir de la thèorie des trois états veille, rêve, sommeil profond. Dans l'histoire de la problématique occidentale de la connaissance de soi, un fil directeur est constamment maintenu, celui- là même qu'instaure le modèle réflexif de la conscience que l'on trouve déjà chez Platon. La devise connais-toi toi-même suppose que l'âme fasse retour sur elle-même, qu'elle s'appréhende telle qu'elle est, afin que dans la lumière de sa propre connaissance, elle trouve le sursaut de lucidité qui la conduise à une vie plus juste. La conscience-de-soi semble donc le résultat d'une réflexion de l'intellect sur un plan immédiat et irréfléchi qui est celui de la vie naturelle. La vie naturelle, en tant qu'elle est consciente, se déroule dans l'état de veille, et elle est essentiellement conscience d'autre chose et non pas exactement d'elle-même. Elle est conscience-de-quelque-chose. Ainsi, explique Platon dans le Charmide, la vue est vue de quelque objet perçu, le désir, désir de quelque chose, l'amour est amour d'une beauté etc. Toutes les facultés de l'âme, parce qu'elles s'exercent dans la relation à un objet, semblent tournées vers l'extérieur. Il est fort difficile de concevoir en nous une faculté qui, tout en étant consciente de son objet, resterait consciente d'elle-même. Ce serait, explique Socrate, comme une vue qui se verrait elle-même, tout en voyant son objet ! L'injonction de la connaissance de soi n'est-elle pas au fond une impossibilité ? Comment donc l'âme pourrait-elle se connaître elle-même, si son connaître est tout orienté vers l'objet ? Comment la conscience pourrait-elle s'appréhender pour elle-même, si elle existe seulement comme conscience intentionnelle dans son rapport à un objet, et comme suspendue à lui ? Pour que la connaissance de soi demeure possible, il faudrait au moins que cette intentionnalité puisse revenir vers elle-même et vers sa source. Considérée dans son essence, la formule connais-toi toi-même semble proposer une injonction qui vise à retourner la conscience vers elle-même, en la détournant de son objet. Par exemple, je peux me comporter de manière lâche et médiocre en ayant seulement conscience de mes visées les plus immédiates, des objets placés sous mon attention et enveloppés de mon intérêt actuel. Tant que règne la vigilance qui me lie au monde des objets, je peux aisément rester sous la coupe de mes petits riens et de mes petits soucis, dans l'immédiateté de ma lâcheté et de ma médiocrité. Je peux être conscient, sans avoir une conscience de ce que je suis. Pour voir lucidement ma médiocrité et ma lâcheté, il faut que je me déprenne d'abord de ce monde des objets, de cet intérêt vers l'objet qui m'hallucine au point de me faire oublier ce que je suis. Il faut au moins que je puisse voir la manière dont je me comporte par rapport au monde. Un certaine conscience critique est essentielle pour débusquer les manigances de l'ego et le jeu de compromissions qu'il entretient vis-à-vis de ses motivations plus ou moins retorses. Voir la lâcheté et la médiocrité, c'est en prendre conscience, et cette prise de conscience, quand elle advient, porte sur les motivations, c'est-à-dire sur les intentions que poursuit l'ego. L'ego se donne forme à lui-même dans la trame des motivations qu'il compose, il se donne ainsi un personnage. Le voir qui, dans une observation lucide, atteint directement le personnage ne peut le laisser subsister tel quel. Si la connaissance de soi est de quelqu'effet, si elle possède bien une vertu de purification, c'est parce qu'en faisant voir le faux, elle met fin à un personnage pour ouvrir la conscience à sa propre authenticité. Cela ne veut-il pas dire que la lucidité introduit une autre forme de conscience que celle de la vigilance ? Peut-on vicre dans une conscience différente de celle dans laquelle le sens du moi se donne carrière ? N'y a-t-il pas une forme d'éveil plus élevé que celui de la vigilance ? On peut aussi poser le problème autrement, cette fois en considérant de plus près la valeur du sujet qui est éveillé. Qui est le moi vigilant ? Qui est lucide ? Est-ce le même moi qui, tour à tour, se reprend dans une réflexion sur soi ? La conscience-de-soi qui se connaît elle-même, qui est auto-référente, est-elle vraiment le résultat de cet exercice d'une réflexion sur soi ? N'y a-t-il pas aussi une forme de conscience, ou un sens intime, comme dirait Maine de Biran, qui supporte la présence à soi et la réflexion elle-même ? L'auto-référence n'est-elle pas l'attribut le plus originaire du Soi-même ? N'est-elle pas dans la nature même du je suis antérieurement à toute réflexion ?